引子：榔梅，在道教圣地——安徽齐云山、湖北武当山，流传有一个真武“折梅寄榔”的神话，榔梅果经历了异果—圣果—仙果—贡果—匿迹的演替过程，至今已淹没一百多年。文章从古榔梅的分类地位、正本清源入手，通过考证、调查、实验、鉴定，排除了榆叶梅的可能性，指出安徽省齐云山的古榔梅为野生的“江梅”品种，湖北省武当山的榔梅可能是黄蛋树（杏、李天然杂种）和洪平梅（梅、杏天然杂种）。榔梅是中国土生土长的汉民族宗教—道教的“教树”，道教徒将榔梅树、榔梅果视作神圣不可侵犯的灵物，并在明代作为贡品而声名远扬。
梅花与道教有着千丝万缕的联系，在道教中处于非常特殊的地位，它既是得道高士的化身，又几乎成了道教的代名词。梅花经苦寒而溢芬芳的本性与道教清修苦炼的教旨相符。梅花被人为附会有“四德”、“五善”，正好满足了道教某些行为规范的需要。梅实、梅蕊为道教徒所珍重。古梅花死而返魂之怪事屡有发生，给梅花罩上了一个个神秘的光环，也迎合了道教徒追求长生不老、羽化成仙愿望的需要。
我们在研讨梅花、榔梅与道教文化之间关系的同时，可将其融入古梅探奇、赏梅览胜、盆梅景观、寻访榔梅等专项旅游中，并开发梅果、梅蕾、梅药、梅桩盆景、梅切花等特色旅游产品，使其能形成一条具有梅文化内涵的产业链，为振兴地方经济注入新的活力。
梅花在我国自古以来就有着许多神奇的传说或典故，如和羹之才、越国国礼、抛梅求婚、望梅止渴、青梅竹马、折梅赠友、岁寒三友、梅开五福、梅具四德、马祖问梅等；在历代文人墨客的诗画中，被描绘得形色兼俏、韵味并美、品格高尚，还有“梅花三弄”等艺术形式；在中国古典园林中，更是标清立秀、占有举足轻重的地位；在国人喜爱的诸多传统花卉门类中，因其集“兰幽、菊傲、竹节、松刚”之大成，具有“生气”、“清气”和“骨气”，也是一枝独艳、独领风骚，“无问智贤愚不肖，莫敢有异议。”然而，梅花与中国土生土长的汉民族宗教—道教文化之间，在深层结构中蕴寓有一层淹没已久的、鲜为人知的内在关系，至今尚未引起梅花及道教研究者的关注。值此中国花文化国际学术研讨会在六朝古都—南京召开之际，笔者从正史稗乘、传说口碑中稽古勾沉，试就榔梅、梅花与道教文化之间的内在关系，作一初步的探讨，力求去芜存真，还其本来的面目，进而拓展梅文化的一方新天地。
一、榔梅与道教文化的关系
榔梅被推上道教神秘至尊的地位，缘起于一个充满神秘色彩的“折梅寄榔”神话。神话源自于道教的真武经典，真武经典则源自于玄武崇拜与道教名山——湖北武当山，经历了一个漫长的萌芽、形成、完善和成熟的过程。明人李时珍《本草纲目》（1578年）载：“榔梅出均州太和山。相传真武折梅枝插于榔树，誓曰：‘吾道若成，开花结果’。后果如其言，今树尚在五龙宫北，榔木梅实，杏形桃核。道士每岁采而蜜渍，以充贡献焉。榔乃榆树也”。唐寅《齐云山紫霄宫玄帝碑铭文》（1500年）、徐霞客《游太和山日记》（16１6年）、王路《花史左编》（1617年），王象晋《群芳谱》（1621年）及《襄阳志》等文献记载，也都大同小异。真武＂折梅寄榔＂之传说究竟肇始于何时、何人之口，目前尚难断定，但大略可推断其形成于唐代中后期至宋初间。据目前见到的资料，唐中后期吕洞宾有诗：“高真(即玄武)学道隐山时，亲摘梅枝寄榔枝。行满功成应冲举，花开子结识先知。”说明千余年前即有“折梅寄榔”的神话。另据北宋经典《真武启圣录》记载:“榔梅者,乃榔木梅实,桃核杏形,味酸而甜,能愈诸疾,然亦罕得之。以验丰欠,丰年结实,荒年则无。下有仙翁司之,敬礼可得。”此外可用“真武”、“五龙宫”二名的由来作佐证，太和山即今日湖北之武当山，古榔梅分布于今五龙宫一带，这二点是明白无误的。我国由上古的原始星辰崇拜，产生“四象”说，“四象”中又出现玄武崇拜，后玄武逐渐由北方星辰演变成人格化的“神”。玄天上帝——真武原为上古神话中的鲧复生而成的灵怪，西汉初演变为黑帝，历汉唐五代演化为道教神将，在道教神仙中的地位逐渐提高，从唐太宗建五龙祠开始，玄武神便与武当山联系起来，宋初才变得有名有姓。道教的一些尊神原本实有其人，后来才逐渐被神化；而玄天上帝则是道士们为了需要根据上古神话附会形成的，玄武被道教奉祀始于北宋初期，宋真宗（公元908-1004年）为避其祖先赵玄朗的讳，才将玄改为真（注：真，古音读填，与玄为叠韵音转），上升为道教主神，仅次于玉皇大帝，是“仁济正烈”的福神，并得到社会的广泛认同。武当山的五龙宫，前身为唐贞观年间均州太守姚简因祈雨现五龙而建造的“五龙祠”，宋元以来代有拓建，元末毁于战火，明永乐间（1403-1424年）得以重建，并被冠以“五龙宫”之名。有明以来，凡武当派道教传播之地，兴建道观宫殿等都要栽榔梅、供榔仙、祀榔圣，以示道脉永续，如武当山之榔仙祠，齐云山之榔梅庵等，并形成了武当道教的重要支系——“榔梅派”。“榔梅”作为卜占道教兴败的吉祥标志，被道教徒视作神圣之灵物，非方外人招惹了它，便会飞降杀身之祸；进而作为道教神灵的载体，日益更趋神秘化。在武当山，至今还有榔梅祠、榔梅台、榔梅园、榔梅亭等古代遗址存在，可作为武当山榔梅生存或栽培的佐证。
“榔梅”在道教中处于什么样的地位呢？正如莲花是佛教的“教花”一样，榔梅无疑是道教的“教树”。道教徒珍重榔梅树、榔梅果，在徐霞客的《游太和山日记》中有较多的披露，他于1623农历3月11日抵达武当山，适逢榔梅花盛开，当他游至上琼台观时，见“其旁榔梅树数株，大皆合抱，花色浮空映山，绚烂岩际；地既幽绝，景复殊异。余求榔梅实，观中道士噤不敢答；既而日：‘此系禁物，前有人携二、三枚，道流株连破家者数人’。余不信，求之益力，出数放畀余，皆已黝烂，且订无令人知．及趋中琼台，余复求之．主观乃辞谢弗有‥‥‥。忽后有追呼者，则中琼台小黄冠，以师命促余返。观主握手日：‘公渴求珍植，幸得二枚，少慰公怀，但一洩于人，罪立至矣’。出而视之，形侔金桔，洒以蜂液，金相玉质，非凡品也。”徐氏在朝天宫前，还“贿其徒，复得榔梅六枚；”当他游毕太和山返归江阴故里时，还郑重其事地以“太和榔梅为老母寿”。多么神秘兮兮，又加上那么一个深奥莫测的“榔仙祠”，将榔梅仙化、神化，当然被道教徒十分看重了。
榔梅果，在明代经武当山高道的食用、品尝、选择、制作、推崇，完成了异果—圣果—仙果—贡果的递进演替过程，被推到贡品的宝座。作为异果，它孕育于武当山中，表现为外形“榔木梅实、桃核杏形、”“形侔金桔、金相玉质”，其味则“酸而甜”，其功效则“能愈诸疾”。由于其果实具有特异性和成果率低的特点，史籍上有“久无花实”、“罕得之”的记载。作为圣果，它与真武修行得道有关，是真武修炼成仙的重要证据，具有神圣不可侵犯性，作为仙果，在宋代赋予它“预知年景”的特异功能,元代赋予它“永不泯灭”等功能,有“灵根仙迹,万古如初”之说；明代皇室将榔梅果视为瑞应之物加以肯定，有“仙翁获境百邪远,圣果标名万古垂”的诗句，榔梅还具有“此木一枯,不出丈寻,一株复荣”的“仙根”秉性；榔梅作为“显瑞呈祥”的瑞应之物,在明代已成为声名赫的贡果。
“榔梅果”是在明代作为贡品而名声远扬的。在明代的200多年间,武当每年给皇室有“上供仙品”,其中秋季贡品有蜜煎黄精、蜜煎榔梅等四种，这在明代山志中多有记载,武当山五龙宫道士李素希是最早的榔梅敬献者,被称为“榔梅真人”，后在榔梅祠中供奉有“榔梅真人”塑像。明永乐三年(公元1405年)他首次将榔梅果“献之于朝”,皇帝朱棣以为自己登极以来“降此嘉祥,以兆丰穰也。”立即派道官万道远来武当山祭祀真武,并且奖赏李素希。1406年又献又赏,明中期文人和官吏徐学谟、王世贞等都曾到武当山寻访过榔梅树，并在五龙宫见到皇帝赏赐的敕书和衣物,道士们也引以为荣。这个“久无花实”的榔梅,在朱棣取得皇位之初就出现“太平岁丰”的好兆头，永乐十年七月,又派隆平侯张信、驸马都尉沐昕等赴武当山营造宫观,第二年(公元1413年)春武当榔梅“累累满枝,莫计其数,凝霞映日,颜色炫耀。”张、沐二人令“采取进之于朝,以彰其灵异。”同年七月,永乐皇帝赐给道士张宇清“榔梅百颗”。把榔梅贡品“恭以荐先，颁赐廷臣”。
安徽省道教圣地——齐云山的古榔梅来自于湖北武当山。明万历年间鲁点修《齐云山志》载：道土方琼真为振兴白岳道教事业，于1526年访武当山，拜求道教经典、精研道观建造、观摩道场法事等，以便在齐云山发扬光大；同时还千里迢迢携回二株榔梅来白岳种植，并在居士金显宁四子的资助下，仿武当山榔仙祠，在太素宫之东建起了著名的榔梅庵。这座“坐西向东、二堂六楹、丹漆彩饰、敞丽辉煌”的榔梅庵，供奉的当然是“榔仙”无疑。徐霞客于1616年农历正月26日夜抵横江，为雪霰所阻，就下榻在榔梅庵。自明以来，至少在武当山，齐云山的相当一部分道观宫殿前都栽种有榔梅，以求“榔仙”保佑道观香火旺盛。
二、“榔梅”的分类探源
“榔梅”究竟是一种什么样的植物呢？且看徐霞客笔下对榔梅之干、花、果、核的描述：榔梅树大皆合抱，“亦高耸，花色深浅如桃杏，蒂垂丝作海棠状，……其果形侔金桔”；再结合李时珍“榔木梅实，杏形桃核，榔乃榆树”之记载，不难看出：该树干象榔榆，果同梅子，形若黄杏，核类山桃。
榔梅，其一推测可能是蔷薇科、桃属的榆叶梅（Amygdalustriloba.）。榆叶梅在南京地区称作榆梅，据郑万钧等《中国树木志》第2卷描述：其叶片和果实的形态特征及花期等均与榔梅相近，它产于东北、华北，南至江苏、浙江，生长于海拔2100米以下的山坡疏林内。但在武当山金锁峰与磨针涧一带，是否有天然分布或人工栽培的粗大榆叶梅树，查《湖北植物志》第2卷的蔷薇科、梅属，未见有天然分布的记载，在武当山地区有无人工的引种栽培，尚待进一步落实。但值得注意的是：榆叶梅的花期为4—6月、果期6—7月，与有关榔梅的花期、果期不相符；且榆叶梅为小乔木或灌木，成熟果实为黄红色，也与榔梅高大乔木、金黄色果实的的记载相悖，应当予以排除。
其二，榔梅是原始野生梅之一个品种——江梅（Prunusmumecv.JingMei.）。在皖南号称“江南小武当”的黄山市休宁县齐云山洞地福地祠东边，有一株被相当一些学者认为是明代道士方琼真于1526年访武当山时，携回的二株榔梅之一的古梅；如新编《齐云山志》“榔梅”条载：“嘉靖五年，道士方琼真访武当山携回苗木二株，植于洞天福地，现存一株，已有400多年的树龄，干围1.5米，树高12米，苍劲古朴，斜枝横空，每当瑞雪纷飞，这株梅花更显得铁骨刚毅，傲霜斗雪，散发阵阵清香”。《徽州古树》一书，也持相同的看法。1992年12月28日、2004年2月18日，安徽省林科院花卉专家二次赴齐云山作实地调查，该树树龄至少不低于400年，尽管树干中空，一度曾被雪压倒伏，但经牵拉扶正后依然枝密蕊繁，洋溢着生机和活力，是安徽四大古梅之一；除此之外，还在望仙亭、洞天福地、三清宫、一天门、榔梅庵、太素宫、无量殿等旧道观宫殿多处，发现有大小不等的、与古“榔梅”相同品种的、被山民称作“榔梅”的梅花达九株之多，有些植株树龄不少于百年，有的植株为巨大古梅枯死后从根颈部重新萌发。这些梅花植株或由古梅分株而来，或由该树之种实散落而生；在齐云山风景区内是否还有其它植株，或该山本身就有野生分布尚不完全清楚；经对其花朵、果实的初步鉴定，这九株梅花均为原始的“江梅”品种，每年均能少量结果，道士用以蜜渍后作奉献，延续了武当山的制作工艺和传统供奉习俗。
其三，榔梅是原产湖北省西北部山区的梅花变种—“洪平梅”（Prunusmume.var.hongpingensis.）。洪平梅在《中国植物志》第38卷中称洪平杏（Armeniacahongpingensis.）,过去认为其小枝褐色（浅褐至红褐），具多毛之枝叶；且果梗长达7—10毫米，故将其作为洪平杏种。国内梅花分类权威陈俊愉先生等根据“其叶多呈椭圆形，先端长渐尖至尾尖；核上有蜂窝状小孔”等形态特征，认为此种可能是杏和梅的天然杂交种；包满珠等又从同功酶、超氧化物岐化酶（SOD）和a—淀粉酶的特征，经数量分类和聚类分析等发现，它与梅的亲缘关系较近，将其定为梅的变种。因其果梗长达7—10毫米，恰好与徐霞客对武当山榔梅祠前所见榔梅花，记载的花梗特征非常相符，“花色深浅如桃杏，蒂垂丝作海棠状。”
其四，榔梅为黄蛋树的可能性较大。1998年武当山所在地的丹江口市科委将武当榔梅研究列入科研项目，课题组通过论证、调查、实验、鉴定，认为销声匿迹一百多年的武当榔梅就是现在仍然匿身黄家槽的黄蛋树，华中农业大学孙华美教授鉴定后认为“该品种可能是杏、李的天然杂种”。该课题组通过查阅古籍、实地考察、走访乡贤、专家鉴定等形式，并于1999年从齐云山引种2株榔梅后代幼树作栽培对照，通过其开花结果的实物形态来寻找武当山榔梅幸存者的线索，发现隐身于丹江口市均县镇黄家槽村金陂朱氏果木园的“黄蛋树”与其非常相似。该果园已有200多年的历史，黄氏祖先于明朝灭亡前3年（1641年）在武当山下的金陂落户，至第9代朱孔模创建黄家槽果园，占地20多亩，栽培有桃、李、梅、杏、枣、梨、黄蛋等果树，是本地区唯一不间断保存200余年的老果园。黄蛋果因颜色嫩黄、大如鹅蛋而得名。孙美华教授鉴定后认为“该品种可能是杏、李的天然杂种”、“品质上等”,是“具有广阔发展前景的优良树种。”该课题组经比较核对后的结论：与齐云山古榔梅树系同一树种，仅称谓不同。武当榔梅是武当山生存已久的本土物种,它非李非杏非桃非梅,又似李似杏似桃似梅。
三、梅花与道教文化的关系
榔梅与道教的关系是通过“折梅寄榔”之传说生发的，而梅花与道教之间的关系则要更为广泛复杂。梅花与道教之间有着许多奇闻趣事。一是得道之士爱梅成癖，与梅同化；王路《花史左编》载：“唐梅仙祖师学道于白云山，笃戒行，夏月羽化成阵阵梅香清气，可谓奇哉！”铁脚道人赤脚行雪中，兴发则诵南华秋水篇，嚼梅花满口，和雪咽之。日：‘吾欲寒香沁入肺腑’。”这位赤脚大仙月夜行雪中，口诵《庄子》秋水，就雪咽梅英，仿佛是一幅活动的雪夜神仙图卷。二是梅花被视作有道之士的化身；陆游称梅花“神金形枯、意庄色正”，范成大在《玉楼春》一词中称梅花有“道骨仙风”，明人雷思沛在《红梅》诗中将梅花比作“玉座丹砂道士家”，高季迪则赞梅花为孤卧雪中之“高士”，诗人们都把梅花人格化、神仙化了。三是梅花成了道教修身的最高境界；如谢枋得《武夷山中》诗云：“十年无梦得还家，独立青峰野水涯；天地寂寞山雨歇，几生修得到梅花。”明人张祥鸢《水边梅》诗也云：“闲谈可参仁者静，丰神已造圣之清。”把梅花抬升到“仁、圣”之境界。此外，道观内外遍种梅花也是道教的普遍习俗。《罗浮山志》载：“冲虚观殿阶古梅，传是葛洪手植，芳烈异于凡梅，铁杆虬枝，坚瘦如削，真千年物”。可见观前栽梅，早在东晋咸和年间（326—334年）葛氏就开此先例；位于云南昆明北郊的龙泉观（今黑龙谭），也曾植有“唐梅”，只惜原株已经仙化而去；金人李献能《上清宫梅》一诗中，把宫中梅花看作是“物外仙种”；元人杨维桢则认为连“天上玉虚府，也只合种梅花”。再如，河南王屋山，广东白云山、福建武夷山等，凡有道观处，历史上都曾栽培过不少梅花。
梅花经苦寒而溢芬芳的本性与道教清修苦炼的教旨相符。人道梅花是“水月精神玉雪胎，乾坤清气化生来”。梅花历来是高洁之士的象征，它那种不苟世俗、不惮威压、不媚权贵、坚贞不贰的气节，澄彻光明、独守清真、孤高卓绝、超尘脱俗的情怀，与道教崇尚淡泊适意、清静安宁、归朴返真、不为功名利禄所羁绊的法界是一致的；梅花那种耐苦寒、守寂孤、依然“香如故”的德性，正是道教徒孜孜追求的。
梅花被人为附会有“四德”、“五善”，正好满足了道教某些行为规范的需要。梅花早在宋时就有“清友”、“清客”之雅称（宋?6?1无名氏《万花谷》、张镃《梅品》），到了明代发展至赋予梅花“四德”、“五善”的内涵；陈仁锡《潜确类书》云：“梅具四德，初生蕊为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞”。即梅具元始、亨通、和谐有利、贞正坚固这四种德性，也就是说梅花具有沛然刚健的阳气，能够运行不息，变化无穷。姚涞《梅花记》中则认为梅有“五善”，即“博于济物，不挠于时、生不相凌、审于择友、出不愆期＂。梅花几乎成了一个人格化了的达到参仁造圣境界的得道高士。
梅实、梅蕊为道教徒所珍重。晋?6?1葛洪《抱朴子》“炼丹术”载：“用铅百斤，煮以雄黄皆成金，太刚则用猪膏煮之。太柔梅煮之”。葛氏之术虽属荒诞，但用梅酸来改变某些物质化学反应的过程却是不无道理的；元?6?1娄元礼《田家五行》一书中，则有“树无梅，手无杯”的谚语，以梅实的多寡来占卜农业的丰歉。梅实自古以“和羹”出名，而修道之人却用其生果蜜渍后食用，具有益寿延年的功效，可入“仙果”之例；将梅花尚未绽开的花蕾，采摘后烘晒干燥，用于泡茶冲饮，具有解郁去滞、通窍提神之药效，长饮此茶，可以使人神清气爽、祛病强身。皖南歙县是全国最为主要的药用梅蕾产地，其产量、质量、产值在全国居首位，并销往港澳及东南亚等国家，新安派老中医常将干梅蕾处方入药。
梅花在道教中处于非常特殊的地位，几乎成了道教的代名词。人们知道：道教供奉的玄天上帝乃为北方之神，也是水神，居北极山，常管寒门，五行属水，五色属黑；冬季寒冷属于纯阴，此时梅花一树独放，预示着阴极阳来，在百花中挑选梅花作为北方玄帝的代表吉祥物，那是最为恰当的。正缘于此，后世有些谈玄论道的书，也以“梅”字命名，如刻行于清光绪丙子年（1876）、署名为卧云先生著的《种梅心法》一书，令湘中人士争睹为快；全书无一字为种梅、艺梅之论，全部为卧云先生与门徒清空子、炼气子、光风子、行真子、全真子等参玄论道的话语录，以研玄奥、探玄极、求玄真、追玄根、得玄悟、明玄理为宗旨贯穿始终，仿佛使人步入了一个尽善尽美的清净法界。道教称忠厚谨慎的信徒为种民，“梅”者道教之代称也，称之为“种梅心法”也就不难理解了。再如被道教尊为神器，陈列于四川成都青羊宫的那只独角青羊，胸前刻有阳文“藏梅阁珍玩”等字，底座有“信阳子题”之落款，藏“梅”阁藏此道教珍宝，不也是以“梅”代替道教的物事吗？另据明人徐长吉《事词类奇》一书载：“常州水田寺有红梅阁，相传有一禅师住寺中，黄冠薛道光方之，相约出神同往广陵，观伽蓝会，见红梅盛开，各执一枝归，薛道光即从袖中取出，禅师则不能”。此一奇事也可看作道士与梅花是通灵的。
古梅花死而返魂之怪事屡有发生，给梅花罩上了一个个神秘的光环，也迎合了道教追求长生不老、羽化成仙愿望的需要。据徐珂《清稗类钞》一书载：“道光初，阮文达督粤，重修书院，有梅百余年物，移栽后死而复活”；“仪征城东有古梅一株，大可蔽牛，五干并出，相传为赵宋时物，康熙时树忽死，垂四十年复活，枝干益繁，花时光照一院，香溢数里”。其实，梅树有很强的萌发性，其隐芽寿命极长，古梅主干因年长月久或病虫侵害而枯死，在其根颈部萌发新枝而更新复壮，这是很正常的；例如：浙江之“天台古梅”、安徽之“和县杜梅”和“瑯玡山欧梅”等，均为古梅枯死后，由萌发枝重新生长成合抱大树的。
榔梅、梅花和道教文化之间的关系远不止这些，只不过是尚未完全被人们所发现。恳盼梅苑及道教文化研究者，对其进行更深入的发掘，以便能从纵横二向揭示出梅花与道教之间更多的内在蕴涵，为丰富和发展具有中国持色的梅文化而共同努力。
我们在研讨梅花、榔梅与道教文化之间关系的同时，还可将其内容融入古梅探奇、赏梅览胜、盆梅景观、寻访榔梅等专项旅游中，并开发梅果、梅蕾、梅药、梅桩盆景、梅切花等特色旅游产品，使其能形成一条具有梅文化内涵的产业链，为振兴地方经济注入新的活力。
